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劳思光先生序
| 哲学思维原是反省的思维；它若是只以自身遵行的形式关系作为反省对象，便可以不涉及经验的事实世界。但若涉及某种属性，则它必定涉及事实世界。再说清楚些，就哲学思维的题材属性说，它总是涉及文化情况的。而文化情况是事实世界与意义世界的合成体；它虽有异于纯粹的事实世界（即自然科学的题材），却不能要求形式的确定性，而要能满足某种涉及存在的客观确定性。
文化活动基本上属于意义世界。但自觉意识在意义世界中的活动一经生出，本身便加在事实世界上，改变原有的事实世界。这就是我们所常说的“文化的创造”的实际涵义。这显示意义世界的活动使人类生活在不仅有自然事实的世界中，而是生活在层层加上去的文化成果之中。这里便可以有人类的“历史”的涵义。
哲学的题材必涉及文化情况；这表示哲学思维一面要对已有的文化成果（已进入事实世界的意义活动成果）进行反省，另外又须对正在进行的意义世界中的活动，以及未来的可能活动进行反省。这里即包括著哲学思维对文化成果的刷新、诠释、批判以及引导。换言之，哲学思维之主要功能实在大半要落在文化之延续、刷新及层层重组上。这是一种很广泛的陈述。如要详细铺陈，则不是一篇短短的小序所能容纳。我在上面先广泛地提出几个基本论点，只为了要引往我想在这篇小序中指出的一个有关中国哲学研究的特殊问题——即是思想史中对“客观确定性”的要求的问题。
自二十世纪六十年代以后，许多人都喜欢谈伽达玛的诠释学，但谈者大半不明白理论语言的分际问题，于是忽视语言的级序，动辄朦胧地作某些笼统的断定；结果是只得着伽达玛理论的弊病，反而不得其所长。这里最常见的一种情况即是笼统地否定“客观确定性”。
倘若将“客观确定性”绝对化，要凭着形式的理性思维来决定存在，则这正是早期理性主义形上学为人诟病之处。自康德立说到逻辑解析及语言解析之兴起，哲学界早已通过不同的理论否定了这种主张，何待今日？但若并不采取这种绝对主义的立场，只将“客观确定性”看成对于事实世界进行认知活动之定向条件，则“客观确定性”成为一个“极限概念”，却正是对於存在作任何有真伪性的陈述的时候，我们必有的认定。试想：伽达玛讲“真理”与“方法”对分的时候，他难道不认定这两种认知取向的划分有“客观确定性”吗？当然，对语言级序有基本认识的人，在这一点上，并不会感到困惑。问题本来极简单。我提出这个反问，只是想点明笼统地否定“客观确定性”之无聊及无据。
尤其是当我们从事中国哲学史及中国思想史的研究时，我们不可忘记这些既存的文化成果，都是一种历史的存在。它们虽本是意义活动的产物，但一经存在，便是一种所谓“given”；换言之，它们已进入事实世界。我们对这种已存在的哲学或思想，不能忽视这一个面相。
当然，诠释一种思想时，我们不是仅仅将诠释对象看成一种历史的存在，另一面，我们也要将它们还原到意义世界中，将它们作为思想来了解。这也是狄尔泰所强调的“empathy”的本意。我在旧作《中国哲学史》中屡屡提出“历史标准”与“理论标准”并重的主张，也就是为了点明从事哲学史或思想史之诠释任务时的基本要求。
专就“客观确定性”之认定说，近年中国哲学研究者已经显得逐渐不能了解。五四运动后，“科学的史学”一度成为流行的思潮，曾在中国思想界造成“科学主义”的趋势。这自然是现代化气氛下的一种思想幼稚病。现在，常规知识份子在质疑现代文化，转至质疑理性的“后现代情境”中，以朦胧观念来否定“客观确定性”，则是另一种幼稚病。倘若我们进行对事实世界的认知活动，而并不认定任何客观的确定性，则我们所谓的知识将全变为个人的心理活动的状态；我们将根本不能作任何陈述了。
现在我可以提出我对刘笑敢教授这本研究老子的巨著的明确意见。刘先生所从事的是思想史的任务；对老子之版本及地下数据之校勘及诠释，详备精审，乃多年来所未见的杰作。不待我详加引述。我所要强调的是：针对上节所说的幼稚病而言，这本书所表现的态度有对症下药的作用。大陆、台湾及海外从事中国哲学史及思想史研究的学人，应该都希望这本书早日出版。
2005年9月
2006-06-28 10:24 |
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