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余英时先生序
| 刘笑敢先生先后费了十年时间完成这部《老子古今》，将道家哲学的研究推向一个新的高峰。笑敢不弃在远，嘱我为此书写一篇序，我虽然很犹豫，但一再考虑之后，还是接受了他指派给我的任务。犹豫，这是因为我对老子没有进行过“窄而深”的探索，从专业观点说，我不具备发言的资格；接受任务，这是因为我和笑敢相识已近二十年，对他的为人与治学毕竟略有所知。下面这篇短序也许可以对本书读者增添一点“读其书而知其人”的助力。
我初识笑敢在二十世纪八十年代末期，那时他正在哈佛燕京社访问。我的老朋友孟旦特别从密西根大学打电话来介绍他的学术成就，十分推崇他刚刚出版的《庄子哲学及其演变》。不久之后，他应普林斯顿大学东亚系的邀请，前来演讲，我才第一次和他见面。从八十年代末期到九十年代中期，他一直居留美国东岸，其中有好几年在普林斯顿大学从事研究任务，因此我对他的认识也越来越亲切了。
笑敢早年进入中国古代哲学史的领域，曾受到十分严格的专业培训。在哲学思考之外，他掌握了有关古代文本的一切帮助知识，如训诂、断代、校勘之类；这是清代以来所谓“考证”的传统。他的《庄子哲学及其演变》便充分表现了由“考证”通向“义理”的长处。但是笑敢同时也是一位哲学家，他专治老庄，并不是仅仅为了还原古代思想家的客观原貌，而是由於深信道家哲学在现代世界仍有重大的指引功能。所以笑敢作为哲学家，在专业研究之外，也同时博通现代哲学思潮。
笑敢在美国过了几年清苦的生活，但由于他一直自强不息，这几年反而成为他的学术生命中一个很重要的进修阶段。在这一时期，他一方面直接参与了中国哲学史研究的国际进展，另一方面则广泛吸收了西方哲学的新成果，包括英美的分析哲学和欧陆的诠释传统。他的治学规模和取向并没有改变，然而境界提高了，视野也扩大了。
我们必须认识笑敢的成学过程，才能真正懂得这部《老子古今》的苦心孤诣之所在及其层次与结构之所以然。本书对《老子》八十一章进行了分章研究，每章都分成了“原文对照”、“对勘举要”和“析评引论”三节。“原文对照”罗列了五种不同的古今文本，即郭店竹简本、马王堆帛书本、傅奕本、河上公本及王弼本。著者采取原文对照的方式，这对于读者是非常便利的。“对勘举要”基本上属於传统校勘学的范围，但往往涉及很重要的文本异同的判断，如第十五章“古之善为士者”与“古之善为道者”之分歧，五种文本恰好分为两个系统。著者根据全章以至《老子》其他相同文句，并结合著作思想属性，作了细致的讨论；虽自有取舍的权衡，但不流于武断，这一态度尤可称赏。
“原文对照”与“对勘举要”两节是紧密相连的，合起来即相当于清代所谓“考证”之学。在分章的校勘、训诂中，我们只能看到关于个别章节字句的论断。但著者对于《老子》文本的考证另有整体而系统的见解，详见“导论一 版本歧变与文本趋同”，读者不可放过。“导论”所涉及的版本、文本、语言、思想诸问题颇有与西方现代的“文本考证学”（Textual Scholarship）可以互相比较参证的地方。这一套专门之学并非中国传统所独擅。它在西方更为源远流长。希腊古典文本的搜集、编目、考证在西元前四世纪末便已展开，第一位大规模校书名家伽里马初（Callimachus， 约西元前310—元前240）也比汉代刘向（西元前78—元前9）早两个世纪，而且，两人的地位相似，都是皇家图书馆的负责人。至于文本的传衍和研究，如希腊罗马的经典作品，如希伯来文《圣经》和《新约》等，都有种种不同的版本，西方在校雠、考证各方面都积累了十分丰富的经验，文本处理的技术更是日新月异。现代“文本考证学”的全面系统化便是创建在这一长期研究传统的上面。（参看D.C.Greetham, Textual Scholarship, An Introduction, New York & London： Garland Publishing, Inc.,1994.）二十世纪以来，中国学术界十分热心於中西哲学、文学以至史学的比较，但相形之下，“文本考证学”的中西比较，则少有问津者。事实上，由于研究对象（object）——文本——的客观稳定性与具体性，这一方面的比较似乎更能凸显中西文化主要异同之所在。我读了本书“导论一”，于此深有所感，特别写出来供著者和读者参考。
本书最有价值，同时也是画龙点睛的部分，自然是每章的“析评引论”。全书八十一篇“析评引论”事实上即是八十一篇关于哲学或哲学史的精练论辩。依照中国传统的分类，这是属于“义理”的范畴。著者在解决了《老子》文本的问题之后才进入哲学的领域，表示他仍然尊重清代以来的朴学传统。他告诉我们：“本书的基础任务是不同版本的对勘，但目的是为思想史和哲学史的研究提供方便和深入思考的契机。”（“编写帮助”第十一条。）这是一种现代精神，与清儒所谓“训诂明而后义理明”的提法大不相同。我为什么这样说呢？因为清人的提法似乎默认文本考证即可直接通向“义理”的掌握，中间更无曲折。而本书著者则以前者为后者所提供的是“深入思考的契机”，这是肯定“思想史和哲学史的研究”自成一独立的专门学科。中国传统中虽然已有相当于哲学史的著作，如《宋元学案》、《明儒学案》之类，但“哲学”和“哲学史”作为一独立学科迟至二十世纪初叶才在中国出现，而且明显地是从日本转手的西方输入品。1906年张之洞主持下颁布的学校分科章程，其中文科部分仅有“经学”、“文学”而无“哲学”，以致引起王国维的严厉抗议。哲学史研究必须具备哲学的常规素养和技术培训，不是仅靠文本考证便能胜任的。
笑敢的“析评引论”所涉及的范围极为广阔，古今中外无所不包。就这一点说，本书应该题作《老子古今中外》才名副其实。但笑敢所论虽繁，却绝无泛滥无归的嫌疑。他的一切论辩都可以系属在“导论二”所揭示的中心宗旨之下，即“回归历史与面对现实”。“回归历史”是哲学史研究的基本任务。以本书的研究范围而言，研究者自然首先必须根据最接近原始状态的《老子》文本，再进一步通过训诂以尽量找出文本中字句的古义，最后才能阐明其中基本概念和思想的本义。虽然“本义”的确定没有绝对的保证，但专家之间终究可以获取大致的共识。无论如何，这种“本义”的追求是绝对不能放弃的，否则便根本没有哲学史研究之可言了。
所谓“面对现实”，则是指经典解读与解读者自身的现实感受之间的关系。这种借古人杯酒浇自己块垒的经典解读方式，古今中外，无不如此；在本书中也俯拾皆是，如论“民主”（第四十九章）、“科学”（第四十章及第四十七章）、“女性主义”（第六章）以至“改革开放”（第四十二章）等。这是著者以哲学家的身份，运用他在道家哲学史方面的研究成绩，对当前世界表达的深切的关怀。这些现代论旨当然不在《老子》的“本义”之内，但《老子》作为一部经典在这些方面确实都能给我们以新鲜的时代启示。最显著的例子是他所郑重提出的“人文自然”的概念，备见于“导论二”和很多章“引论”之中。《老子》之道主要是“人文自然之道”是本书的一大论断；这是从历史与哲学的论证中建构起来的。在“回归历史”以后，著者才“面对现实”，发掘“人文自然的现代意义”，并进一步肯定“自然秩序”为第一策略，与“强制秩序”和“无序的混乱”形成了强烈的对照。著者的现实关怀不禁使我想起了波普（Karl R. Popper）所提出的“封闭社会”与“开放社会”的对比度。波普在二十世纪四十年代深感于现代极权势力的威胁，才对希腊经典有了新的理解，终于在柏拉图的著作，尤其是《共和国》中，发现了极权思想的源头。但是波普的结论也不是轻易得来的，有关柏拉图的研究便占去了《公开社会及其敌人》全书的一半篇幅。
笑敢在“导论二”中正式提出经典诠释的两种定向的问题，他说：
一方面立足于历史与文本的解读，力求贴近文本的历史和时代，探求词语和语法所提供的可靠的基本意含 （meaning），尽可能避免曲解古典；另一方面则是自觉或不自觉地立足于现代社会需要的解读，这样，诠释活动及其结果就必然渗透著诠释者对人类社会现状和对未来的观察和思考，在某种程度上提出古代经典在现代社会的可能意义 （significance） 的问题。
这里所谓“意含”与“意义”的分别恰好和我的看法大体相同。诠释学家赫施 （E.D.Hirsch, Jr.） 对meaning 和significance 的分别有很扼要的讨论，我曾借用于古典诠释的领域。我在〈《周礼》考证和《周礼》的现代启示〉一文中指出：
经典之所以历久而弥新正在其对于不同时代的读者，甚至同一时代的不同读者，有不同的启示；但是这并不意味著经典的解释完全没有客观性，可以兴到乱说。“时代经验”所启示的“意义”是指significance，而不是meaning。后者是文献所表达的原意；这是训诂考证的客观对象。即使“诗无达诂”，也不允许“望文生义”。significance则近于中国经学传统中所说的“微言大义”；它涵蕴着文献原意和外在事物的关系。这个“外在事物”可以是一个人、一个时代，也可以是其他作品，总之，它不在文献原意之内。因此，经典文献的meaning“历久不变”，它的significance则“与时俱新”。当然，这两者在经典疏解中常常是分不开的，而且常规地说，解经的程序是先通过训诂考证来确定其内在的meaning，然后再进而评判其外在的significance。但是这两者确属於不同的层次或领域。（收在《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》，台北，三民书局，1991年，第165—166页）
我自觉这一段话大可为笑敢的议论张目，所以特别引录于此，以供参证。
最后，我要谈一个小问题，以结束这篇短序。本书第二章论《老子》分为八十一章始于何时的问题，总结道：
从现有文献来看，八十一章本起于河上本，唐代或更早的时候先有事实上的八十一章本，再有以第一句为题目的八十一章本（唐玄宗御注本），到了宋代才有现在看到的二字标题的八十一章本。王弼本分为八十一章当在明代后期或清代。
这一论断，过于谨慎。每章标题事姑置之不论，《老子》道经、德经分为上下两卷，上卷三十七章，下卷四十四章，至迟在汉末已然，王弼本也是如此。清代学者在这一方面已考证详明，兹引钱大昕、孙诒让两家之说如下：钱氏《潜研堂金石跋尾》卷九〈唐景龙二年老子道德经跋〉云：
老子道德经二卷，上卷曰道经，下卷曰德经，分两面刻之。案：河上公注本：道可道以下为道经，卷上；上德不德以下为德经，卷下。晁说之跋王弼注本，谓其不析道德而上下之，犹为近古。不知陆德明所撰释文，正用辅嗣本，题云：道经卷上，德经卷下，与河上本不异。晁氏所见者，特宋时转写之本，而翻以为近古，亦未之考矣。
孙氏《劄迻》卷四更增加了新证，其言曰：
老子上下篇八十一章，分题道经、德经。河上公本、经典释文所载王注本、道藏唐傅奕校本、石刻唐玄宗注本并同。弘明集牟子理惑论：所理止於三十七条，兼法老氏道经三十七篇。则汉时此书已分道德二经，其道经三十七章，德经四十四章，亦与今本正同。今所传王注，出於宋晁说之所校，不分道德二经。於义虽通，然非汉唐故书之旧。
孙氏所引牟子〈理惑论〉之语，见《弘明集》卷一，原文是“老氏道经亦三十七篇，故法之焉”。〈理惑论〉撰述年代约当西元195—201年之间，近人考证已获定论。（可叁看周一良〈牟子理惑论时代考〉，收在《魏晋南北朝史论集》，北京，中华书局，1963年，第228—303页）所以，《老子》分八十一章最晚在东汉已经出现。事实上，笑敢已发现竹简本与传世本分章颇有一致的情况，因此相信“分章之事当有相沿已久之根据”。但他宁失之慎，只肯说“唐代或更早的时候先有事实上的八十一章本”，而不愿对上限说得更清楚。我认为上引钱、孙之说，证据充足，是可以放心接受的。我有幸成为本书的最早读者之一，仅就所知，对这个小问题作一点补充，以报笑敢远道索序的雅意。
余英时序于普林斯顿
2005年9月6日
2006-06-28 10:37 |
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